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(originalmente publicado en David A. deSilva, The Letter to the Galatians [NICNT; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2018], pp. 254-262. Traducido al español por Brian P. Roden, MATS, con editación por Jeremiah Campbell, DMin)

Pablo desarrolló su teología de la gracia y predicaba acerca del favor generoso de Dios en Cristo en un ambiente socioeconómico muy diferente de la economía mercantil emergente del tiempo de la Reforma o de las economías modernas que han surgido desde entonces. Como resultado, los teólogos están mucho más propensos a hablar de la gracia de Dios en términos de las transacciones comerciales de una sola mano que en términos de las relaciones de reciprocidad, que fue el contexto socioeconómico nativo de Pablo, sus conversos, y sus escritos. Tales teólogos hablan de la gracia de Dios en términos de alguna transferencia de mercancía (salvación, justificación) a un recipiente humano, y allí un final, entendiendo que la acción de Dios de “dar libremente” significa “dado sin ningún costo impuesta al recipiente.” Pablo y sus oyentes hubieran entendido que el “dar libremente” de Dios significaba “sin ninguna fuerza externa forzando el acto de dar,” sin que el recipiente hiciera nada para meter palanca para obtener el regalo. Mientras los oyentes de Pablo habrían entendido que un regalo, para ser un regalo, viene “sin ningún costo,” habrían entendido que no puede ser recibido y retenido “sin ningún costo,” porque recibir algo de gran valor significaba aceptar la obligación de dar algo de gran valor de regreso. Fallar en hacerlo significaría fracturar la relación—y la relación es lo que un acto de gracia busca crear, solidificar, celebrar, o profundizar.

Por lo tanto, entender los escenarios del lenguaje de “gracia” en la vida real del Nuevo Testamento es de gran importancia si el lector entenderá la unión entre  el regalo y la respuesta, la gracia y el discipulado, la teología y la ética de Pablo y en los textos cristianos primitivos a un nivel más general.[1] Individuos situados mejores ayudaban a individuos en puestos menos estratégicos para conseguir lo que necesitaban o deseaban, y recibían honor, lealtad, y apoyo en sus propios empeños en cambio. Los del mismo nivel social se ayudaban entre sí de la misma manera. Ciudadanos ricos prodigaban beneficios sobre sus propias u otras ciudades y fueron dados honores perpetuos por su generosidad. Aldeanos pobres extendían gracia unos a otros en el curso normal de vivir la vida. Séneca observaba que el dar y recibir de tal asistencia mutua era “la práctica que constituye el enlace principal de la sociedad humana” (Sobre los Beneficios 1.4.2). Relaciones de reciprocidad formaban el tejido fundamental de la tela social del mundo grecorromano (incluyendo a sus habitantes judíos).

Resultó que en estas relaciones, y no en el vocabulario especializado de teólogos cristianos, que la palabra “gracia” (griego charis, latín gratia) estaba principalmente en casa. La palabra griega charis transmite un rango semántico que mayormente se conecta con relaciones de reciprocidad. Se usa para referirse a (1) la disposición de mostrar “favor”;[2] (2) el “don” o la “asistencia” dado;[3] (3) la respuesta al favor recibido, por consiguiente “gratitud” o “agradecimiento.”[4] Los tres sentidos básicos de la palabra ya insinúan lo que los poetas grecorromanos y moralistas hicieron explícito: un acto de gracia va de la mano con una respuesta de gratitud.

Uno de los iconos del mundo antiguo—atestiguado no solamente en Italia, sino también en Grecia, Asia Menor, y Cirenaica—fue la imagen de las Tres Gracias, tres diosas danzando mano-en-mano o brazo-sobre-hombro en un círculo. La imagen ejemplificaba el carácter distintivo de las relaciones de gracia. Como Séneca relata,

Hay una la que da los beneficios, otra la que los recibe, y otra la que los retorna. . . . ¿Por qué bailan las hermanas mano en mano en un círculo que se retorna sobre si mismo? Significa el orden con que los beneficios vuelven de las manos de los que los reciben á las de los que los dan; y si éstos se interrumpen en alguna parte, se viene á perder la hermosura del todo, que es bellísimo, mientras en él se conserva la trabazón y se guarda la alternada correspondencia. . . . Son de tierna edad, para que se entienda que la memoria de los beneficios que se reciben nunca se ha de envejecer.. . . . Y píntanlas con vestiduras desceñidas y trasparentes, porque los beneficios se han de dejar ver. (Sobre los Beneficios 1.3.3–5, adaptado de la traducción por Martín Fernández de Navarrete, http://www.ellibrototal.com/ltotal/?t=1&d=6591_6329_1_1_6591)

Esta línea de comentario ético sobre las Tres Gracias extiende por lo menos hasta Aristóteles, quien hablaba de las capillas públicas dedicadas a las Gracias como recordatorios para todos que debían de devolver bondades (Nicomachean Ethics 5.5.7).

Iniciar el baile circular con un regalo fue un asunto de elección por la parte del dador. Para que el regalo fuera un regalo, tenía que ser ofrecido principalmente en el interés del recipiente y no con una vista hacia ganar algún regalo específico devuelta. El dador noble podía esperar que se le diera gratitud,[5] pero él o ella no podía esperar poder influir hacia un retorno particular.[6] La mano que ofrecía el regalo al mismo momento extendía la invitación al baile. Aceptar el regalo, que también es un asunto de elección, significaba aceptar la relación con—y la obligación con—el dador. Si uno elige bailar, uno debe de bailar gallardamente y en paso con su socio.

Un acto de gracia fue un acto social, que naturalmente evocó la buena voluntad de la persona a la cual la gracia fue mostrada, y le puso a la persona que aceptó el regalo o la ayuda bajo obligación.[7] Por lo tanto, Sófocles podía decir que “el favor [charis] da a luz al favor [charin]” (Ajax 522) en un ciclo natural y sin coacción; a la vez, Eurípides podía afirmar que “el favor [charis] se debe por favor [anti charitos]” (Helen 1234). Ofrecer un regalo y aceptar ese regalo hacía más que efectuar el traslado de mercancía; creaba (o continuaba) una relación, un vínculo, que sería sostenida más por regresar el favor por parte del que lo acepta y por actos futuros de favor y regresar favor. Recibir y devolver con gracia implicaba expresar gratitud personalmente y dar testimonio públicamente de la generosidad y virtud del dador, así aumenta su honor.[8] Esta gracia implicaba mostrar lealtad (“fe,” griego pistis, latín fides) al dador, aun cuando tal acción se probaría costoso.[9] Dar y recibir creaban y eran sintomáticos de relación, y es a esta relación que uno tiene que mostrarle fiel. También implicaba buscar la oportunidad rendir regalos o servicios oportunos devuelta.[10] Esta respuesta no “paga” al dador ni “liquida” una deuda; es en sí un acto motivado por el deseo de ser cortés al responder.[11] No lleva un intercambio hacia un final, sino que permite que continúe una relación de gracia y de intercambio continuo.[12]

Para una persona en el Imperio romano del primer siglo—más precisamente, para un recipiente de gracia en el primer siglo—considerar un acto de gracia como una transacción de una sola vía sería inconcebible. Si tal persona lo considerara así y lo dejara así, sería más allá de reprensible. A cambio, un acto de gracia era una foto momentánea dentro de una relación que siempre estaba fluyendo y en marcha—un paso bello en un baile continuo. No se permitía pisar los pies de la pareja. Fallar en mostrar gratitud se consideraba como sumamente deshonroso, el pecado social y ético cardenal en el mundo grecorromano.[13] Podía cambiar el deseo de beneficiar a otros a un deseo para la satisfacción contra un insulto, y públicamente marcar al ingrato como una persona sobre la cual uno no debía de desperdiciar los favores.[14]

El ethos de la reciprocidad (aunque no todas sus formas) permeaba todo nivel de la sociedad, desde el gobierno público hasta el hogar, desde los senadores hasta los campesinos agrarios en las aldeas.[15] Por lo tanto no se sorprende encontrar este carácter reflejado en las cartas de Pablo a sus congregaciones, cuánto más considerando que Pablo mismo hubiera estado ubicado en los niveles medianos o altos de este espectro, y los miembros de sus congregaciones reflejarían una amplia gama de lo mismo.[16] Es particularmente evidente en sus cartas a Filemón (de quien busca ganar un favor de parte de Onésimo) y los Filipenses (quienes él considera como sus amigos en un sentido inclusivo de beneficio mutuo), aunque también surge en su promoción de la colección como un acto de reciprocidad (e.g., Rom. 15:25–27).[17] Tampoco se sorprende encontrar a Pablo compartiendo en la concepción más amplia de lo Divino como el benefactor por excelencia, un concepto compartido entre las culturas grecorromanas y judías, y de los deberes humanos hacia lo Divino como esencialmente motivados, formados, y exigidos por la gratitud.[18]

El problema fundamental de la condición humana es ingratitud hacia Dios. Dios ha dotado a todos los que están con el don de la vida y ha hecho provisión para sostenerlos, pero los seres humanos no devolvieron el honor, la lealtad, y la obediencia que se le debían a Dios, dando estos a cambio a sus ídolos, a sus propias cosas creadas en lugar de darlos al Creador, a pesar de todas la evidencias que debían de haberlos dirigido hacia Dios (Rom 1:18–21, 25; véase también Sabiduría 13:1, 5–9). Como resultado, la ira de Dios—el enojo del benefactor ofendido—flota arriba de las cabezas de la humanidad.[19] Una meta importante de la misión de Pablo es la inversión del comportamiento ingrato y altamente insultante de la población general por negarle a su Creador su debido reconocimiento, a favor de despertarlos a los dones de Dios y las obligaciones recíprocos de los seres humanos (1 Thes 1:9).

Lo sorprendente acerca de Dios y su gracia es el rango del deseo de Dios para beneficiar y de la generosidad de Dios mientras él extiende una invitación nueva para recibir y responder a su don de la vida apropiadamente. En lugar de actuar rápidamente y decisivamente para vengar su honor ofendido, como hubiera sido completamente justificado, Dios se invierte en restaurar la relación que los ingratos habían roto. En lugar de esperar para que los ingratos vuelvan a sus sentidos, Dios toma la iniciativa; en lugar de simplemente ofrecer un regalo más, Dios extiende la muestra más pródiga posible de amor y la entrega de sí mismo. En este aspecto, la gracia de Dios sigue siendo “asombrosa”—pero en rango, no en especie. Otros benefactores ofendidos de vez en cuando han extendido actos adicionales de favor para despertar la gratitud hasta en el suelo del corazón del ingrato,[20] pero Dios ha encarnado el rango más extremo de generosidad y el deseo de beneficiar.

Pablo espera, y sugiere bastante claramente que Dios espera, que este segundo acto de gracia produzca resultados diferentes que los primeros actos de gracia manifestados en la creación y la preservación de la vida. El don de Dios de la vida de su Hijo a favor de los seres humanos es para guiar esos seres humanos hacia vidas cambiadas de tal manera que ya no usen sus cuerpos para multiplicar pecado (afrentas contra el Creador) sino para hacer lo que es justo (de acuerdo con los valores y propósitos del Creador, Rom 6:1–23). La respuesta de la persona redimida a su Redentor lo alineará también con la respuesta justa de lo creado a su Creador, “uno cuya experiencia diaria es formada por el reconocimiento que él (o ella) está en deuda con Dios.”[21] Según Pablo, en verdad somos “deudores”—pero no deudores “a la carne” (Rom 8:12).[22]

Es dentro de este marco de referencia que correctamente escuchamos pasajes como 2 Cor 5:15: “Y él murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para el que murió por ellos y fue resucitado” (véase también Rom 6:4–5; Gál 2:19–20). El acto de gracia por parte de Dios invita una respuesta que demuestra una evaluación apropiada del valor de su regalo—en este caso, una vida por una vida. Solo una vida dada de regreso demuestra al dador que hemos valorado correctamente su regalo dado para nosotros—su muerte a favor de nosotros.[23] Sin embargo, este mismo dar de vuelta a Dios efectúa la transformación de la vida del creyente que le permite vivir de una manera que ciertamente es justo ante los ojos de Dios, así de una manera llevando a su justificación en el sentido más completo—es decir, justificación como “absolución” como resultado de haber sido “alineado con la justicia de Dios.”

El pecado humano (el fracaso de no vivir una respuesta de gratitud obediente al Creador) fue seguido por más actos generosos de Dios, extendiendo los medios de reconciliación y restauración a una relación de gracia. A este punto, sin embargo, continuar viviendo para los propios propósitos de uno mismo no es una opción: “¿Vamos a persistir en el pecado para que la gracia abunde? 2 ¡De ninguna manera!”(Rom 6:1); “¿Vamos a pecar porque no estamos ya bajo la ley, sino bajo la gracia? ¡De ninguna manera!”(Rom 6:15). Estar “bajo gracia” y haber experimentado en Cristo la liberación de la esclavitud al pecado significa invertirnos completamente en un acto recíproco hacia Dios: “No ofrezcan los miembros de su cuerpo al pecado como instrumentos de injusticia; al contrario, ofrézcanse más bien a Dios como quienes han vuelto de la muerte a la vida, presentando los miembros de su cuerpo como instrumentos de justicia” Rom 6:13). La persona que previamente falló en responder al regalo de la creación por Dios ya se encuentra en virtud de encontrar y recibir el amor de Dios en Cristo, despertado a la gratitud con sus obligaciones y por lo tanto está posicionado para darle a Dios lo que se le debe—actuar con justicia en lugar de la injusticia.[24] “La vida eterna” sigue siendo el don de Dios (Rom 6:23)—pero dada a los cuyas vidas reflejan su recepción de, y respuesta a, su acto benéfico de creación y sus intervenciones redentoras, quienes han puesto sus vidas a la disposición de él en lugar de a la disposición de sus propios impulsos pecaminosos, egoístas, y autogratificantes (Rom 6:20–22).[25]

Pablo también expresa una conciencia, sin embargo, que no responder de una manera que apropiadamente valora la inversión desinteresada de Cristo en el creyente y la eficacia del Espíritu como guía interna y poder contra el pecado pone en peligro el lugar de uno en el favor de Dios. Un regreso a, o abrazando al Torá, se vuelve una afrenta al honor y a la inversión generosa de Él quien obtuvo el Espíritu Santo para sus clientes seguidores (Gál 2:21; 5:1–6). No permitir que el regalo de Dios tenga su completo efecto transformador en la vida y práctica del creyente y de la comunidad creyente pone en peligro el disfrutar de los favores escatológicos de la vida y la bienvenida al reino de Dios (Gál 5:13–14, 19–21; 6:7–9; Rom 8:13–14).[26]

Los críticos de los intentos de leer las discusiones de Pablo acerca de la gracia de Dios contra el fondo de reciprocidad en el mundo grecorromano a veces buscan distinguir la práctica social del dar de Dios a través de señalar que el favor de Dios es tan inmenso que no puede ser devuelto, casi desarrollando el corolario que no tiene sentido que los recipientes del favor de Dios lo consideren como su deber absoluto intentarlo. Moralistas antiguos, sin embargo, conocían bien el caso de un regalo que no puede ser pagado devuelta. Aristóteles parece haber visto a esta como una situación típica.[27] Acerca de ella, Séneca asesora que, aunque el recipiente tal vez nunca ofrezca nada del mismo valor, él o ella puede ofrecerle al benefactor superior algo que le dé un placer igual a través de sus expresiones de gozo y aprecio, compromiso con dar honor al dador, devoción a la relación, y vigilancia para aprovechar cualquier oportunidad para ofrecer a su superior un regalo agradable y hermoso.[28] El acto del dador de favor inigualable enlaza al recipiente irrevocablemente a él o a ella y, en efecto, une las dos partes, lo cual es un propósito subyacente en el dar y retornar de favor. La obligación de gratitud no es una deuda onerosa para ser pagada, sino un deleite para ser contínuamente recordado y respondido como una renovación constante de la relación de favor. Regresando al caso específico del favor inigualable de Dios, es porque el regalo de Dios no puede ser pagado que es transformador. Estamos movidos a dar nuestro todo a cambio, a dejar que la gracia mostrada a nosotros se vuelva el acto iniciador que llama a nuestras respuestas agradecidas siempre de nuevo en cada nueva situación, en cada momento, sin ningún tiempo ni energía libre para ser dados a la “carne” o al “mundo.”

Cualquier expectativa que los seres humanos deben de hacer algo también provoca protestas que la salvación ya no es “solo por la gracia” (una frase que, como “solo por la fe,” Pablo de hecho nunca utiliza) o que reintroduce “ganarse la salvación” o que produce una teología de mérito como opuesta a  la gracia. La distinción de los teólogos entre “gracia libre” y “gracia cooperante” hace una distinción de categoría donde Pablo no hubiera visto ninguna distinción. La gracia, en su mundo, siempre es libre, porque el dar es sin coacción, y también cooperante, porque la gracia tiene que ser recibida con gracia (gratitud, devolución). Mientras los teólogos siguen aferrándose a tales categorías, continuarán en analizar gramáticamente a la gracia de una manera que es extraña a los escritores del Nuevo Testamento, sobre los escritos de quienes tipicamente buscan basar sus teologías.

También es una percepción errónea que el entendimiento de la gracia articulada aquí lleva a la idea de “ganar la salvación.” Pablo lo deja claro que nigún ser human, por el simple hecho de ser una criatura, puede ponerle a Dios en deuda con vista a exigir favores futuros. “¿Quién le ha dado primero a Dios, para que luego Dios le pague?”(Rom 11:35). El razonamiento es revelador: “Porque todas las cosas proceden de él, y existen por él y para él” (11:36), una fórmula obvia acerca de la creación, y así postulando endeudamiento con Dios—específicament, endeudamiento para dar de vuelta a Dios—como el punto de partida para cada ser creado. Sin embargo, Pablo aboga fuertemente por una mentalidad de “yo doy porque tú has dado” (do quia dedisti), la cual es enteramente de acuerdo con las convicciones grecorromanas acerca de la absoluta necesidad de regresar favor por favor, de recipientes de favores respondiendo a sus benefactores y amigos con igual compromiso e inversión. Así, aun mientras uno insiste en la necesidad de responder bien y completamente a la gracia si vamos a permanecer en una relación de gracia, uno no sugiere que me puede ganar la gracia de Dios.

En fin, poner “mérito” y “gracia” en oposición en otra distinción categórica también produce altos problemas. Pablo entiende que una respuesta agradecida tiene mérito, y contribuye a la alimentación continua de la relación de gracia, tal como la ingratitud contribuye a la disolución de la relación (como en Gál 5:2–4), pero la gracia de Dios sigue siendo la fuerza iniciadora, y el recipiente humano siempre permanece en la posición de uno endeudado con Dios. “Mérito,” en otras palabras, existe en el marco de referencia de Pablo, pero no gana a través de endeudarle a Dios. En lugar de considerar a este modelo como un regreso a la “salvación por obras,” yo propondría que se considere como “dejar que la gracia de Dios tengo su efecto completo” en y sobre los recipientes del favor de Dios, donde ese efecto incluye la respuesta de vidas reorientadas que el favor de Dios naturalmente y necesariamente provoca donde es recibido bien. Los actos iniciantes de gracia por parte de Dios provocan la respuesta y determinan la estructura de la respuesta que pone a uno camino a responder justamente a Dios (y así a ser absuelto como justo). Además, como Pablo mismo nunca nos dejará olvidar, es Dios mismo obrando en nosotros, a través del don del Espíritu Santo de Dios, para hacer posible esta misma respuesta que transforma nuestras vidas de injustas a justas en nuestra relación con nuestro Creador Redentor.[29]

También propondría que el modelo por fin permite a discípulos escuchar declaraciones como Gál  2:19–20; 1 Cor 6:19–20; 2 Cor 5:14–15; Rom 6:15–23 y darles su peso total en lugar de silenciar su fuerza a favor de posiciones tradicionales que emergían del período de la Reforma y después. Por lo tanto, donde entendimientos transaccionales de la gracia de Dios (un acto aislado que me transfiere algo irrevocablemente sobre la base de “creer”) triunfan sobre entendimientos dinámicos y relacionales de la gracia, los teólogos torcen fuertemente a Pablo y su mensaje fuera de los contextos sociales, éticos, y vividos en los cuales Pablo se formó y su evangelio fue formulado, predicado, y escuchado.

 

[1] Para una vista general más detallada de la naturaleza y el tipo de relaciones de reciprocidad en el mundo grecorromano, el carácter distintivo encarnado en estas relaciones, y la relevancia de este trasfondo para entender el Nuevo Testamento, véase deSilva, Honor, Patronage, Kinship, & Purity, 95–156. Obras seminales sobre el contexto grecorromano de patrocinio y reciprocidad incluyen Saller, Personal Patronage; Wallace-Hadrill, ed., Patronage in Ancient Society; Gill, Postlethwaite, and Seaford, eds., Reciprocity in Ancient Greece; Griffin, “De Beneficiis and Roman Society.” Estudios explorando la relevancia de este contexto para interpretar el Nuevo Testamento incluyen Danker, Benefactor; Moxnes, “Patron-Client Relations”; deSilva, “Exchanging Favor for Wrath”; “Grace, the Law, and Justification”; Letter to the Hebrews, 95–138; Perseverance in Gratitude, 59–64, 215–48, 474–77; “We Are Debtors”; Joubert, Paul as Benefactor; “Religious Reciprocity in 2 Corinthians 9:6–15”; Harrison, Paul’s Language of Grace; Engberg-Pedersen, “Gift-Giving and Friendship”; Briones, “Thankless Thanks”; Blanton, “Benefactor’s Account-Book”; Mathew, Women in the Greetings; Oropeza, “Expectation of Grace”; and, now, Barclay, Paul and the Gift.

[2] Como en Aristóteles, Retorica 2.7.1 (1385a16–20); LXX Gen 6:8; 18:3; LXX Exod 33:13; LXX Prov 3:34; 22:1; Lucas 1:30; Rom 5:15, 17; Heb 4:16; Sant 4:6.

[3] LXX Ester 6:3; Sir 3:31; Sabid 3:14; 8:21; 4 Macc 5:9; 11:12; Rom 12:3, 6; Heb 12:15; 1 Ped 1:10, 13; 3:7; 4:10; 5:15.

[4] Evidente en Demosthenes, De Corona 131; 2 Macc 3:33; 3 Macc 1:9; Lucas 17:9; Rom 6:17; 7:25; 1 Cor 10:30; 2 Cor 8:16; 9:15; 1 Tim 1:12; 2 Tim 1:3; Heb 12:28. Acerca de la versatilidad de χάρις, véase Harrison, Paul’s Language of Grace, 51, 179–83; BDAG 1079–81.

[5] Isocrates, A Demonicus 29; Séneca, Sobre los Beneficios 4.10.4; Sir 12:1.

[6] Aristóteles, Retorica 1385a35–b3; Séneca, Sobre los Beneficios 3.15.4.

[7] Séneca, Sobre los Beneficios 5.11.5.

[8] Aristóteles, Ética Nicomaquea 8.14.2 (1163b1–5); Séneca, Sobre los Beneficios 2.22.1; 2.23.1; 2.24.4; Sal 116:12; Tob 12:6–7.

[9] Séneca, Epístolas 81.27; Sobre los Beneficios 4.20.2; 4.24.2.

[10] Séneca, Sobre los Beneficios 2.33.3; 2.35.1; 6.41.1–2.

[11] Séneca, Ensayos Morales 81.9–10.

[12] Véase a Séneca, Sobre los Beneficios 2.18.5. Engberg-Pedersen (“Gift-Giving and Friendship,” 20) capta bien esta dinámica: “La actitud emocional mutua y relación entre dador y receptor…definieron el elemento del regalo en aquellos actos. A través de dar, aceptar, y devolver beneficios entre unos y otros, dador y receptor establecen, respaldan, y dan expresión a un involucramiento personal uno con el otro que genera un ambiente de compartir y de comunidad dentro del cual ellos pueden vivir.”

[13] Séneca, Sobre los Beneficios 1.4.4; 3.1.1; Dio Chrysostom, Discursos 31.37.

[14] Aristótoles, Retorica 2.2.8; Séneca, Sobre los Beneficios 4.18.1; a la inversa, Sir 3:31; Séneca, Sobre los Beneficios 1.10.5; Isocrates, A Demónicus 24, 29; Dio Chrysostom, Discursos 31.7.

[15] Harrison, Paul’s Language of Grace, 64–95; Peter Garnsey and Greg Woolf, “Patronage of the Rural Poor in the Roman World,” 153–70 in Patronage in Ancient Society, ed Wallace-Hadrill; deSilva, Honor, 99–100; Hesiod, Works and Days 342–51; 401–4.

[16] Sobre la diversidad en nivel social dentro de una congregación Paulina, véase Theissen, Social Setting, 69–119; Meeks, First Urban Christians, 51–73; Holmberg, Sociology and the New Testament, 21–76.

[17] Véase deSilva, Honor, 123–26; “We Are Debtors,” 161–65.

[18] Se afirma comúnmente que, cuando aplicado a la relación de los seres humanos con los dioses, el carácter distintivo de reciprocidad funcionaba sobre el principio de do ut des, “Yo doy para que tú puedas dar.” Es importante notar que adoradores tantos judíos como grecorromanos dan testimonio frecuente al principio de do quia dedisti, “Yo doy porque I give because you have given.” Véase Aristótoles, Ética Nicomaquea 8.14.4 (1163b16–18); Séneca, Sobre los Beneficios 1.1.9; 2.30.1–2; 4.26.1; 4.28.1; Sal 116:12–19. Para otras expresiones judías de la relación divina-humana en términos de beneficio y gratitud, véase Éxod 20:2–3; Deut 5:6–7; Num 18:9; Filón, Sobre Plantar 126–31; Embajada 118; Sobre la Creación del Mundo 169.

[19] Véase también 4 Esdras 7.20–25, 37; 8.59–60; 9.18–20; deSilva, “Paul and 4 Ezra,” 27–33.

[20] Véase Séneca, Sobre los Beneficios 7.31.1–7.32.1. Séneca también sabe que los dioses dan sus regalos del sol y la lluvia a los dignos e indignos por igual (4.26.1, 4.28.1), proveyendo un ejemplo a los benefactores humanos de la nobleza (7.32).

[21] Dunn, Romans 1–8, 59; véase también Engberg-Pedersen, “Gift-Giving and Friendship,” 41; Oropeza, “Expectation of Grace,” 220.

[22] Jewett, Romans, 493. Véase también Furnish, Theology and Ethics, 226: “La demanda de Dios se considera por el apóstol como una parte constitutiva del regalo de Dios. El concepto Paulino de la gracia incluye el concepto Paulino de la obediencia.” Barclay (Obeying the Truth, 214) similarmente afirma que el don del Espíritu “implica tanto don como obligación.” La cláusula completa en Rom 8:12 con frecuencia es mal traducida, particularmente en traducciones marcadamente conservadoras, como “No estamos endeudados a la carne” (traducciones en inglés HCSB, GW, TLB, NLT). Sin embargo, es traducida con más precisión (note la posición del adverbio negativo: ὀφειλέται ἐσμὲν οὐ τῇ σαρκὶ), “estamos endeudados, no a la carne” (como en las traducciones en inglés KJV, RSV, NRSV, ESV, GNT). La NVI es particularmente fuerte: “tenemos una obligación, pero no es la de vivir conforme a la naturaleza pecaminosa” (similarmente, CEB).

[23] Así,  correctamente, Barrett, Second Epistle, 169; Furnish, Second Corinthians, 328. Pablo no tiene miedo de poner la obligación de sus conversos aún menos delicadamente cuando se están portando menos que gentilmente: “fueron comprados por un precio; por tanto, honren con su cuerpo a Dios.” (1 Cor. 6:20). La redención fue un acto de generosa amabilidad—de gracia—pero siendo rescatados conlleva obligaciones hacia el redentor, si apreciamos la libertad que fue comprada para nosotros.

[24] Jewett, Romans, 412; véase también el análisis de la metáfora de Pablo de los cristianos como beneficiarios obligados en Rom 6:12–23 en Harrison, Paul’s Language of Grace, 234–42.

[25] Donfried, “Justification and Last Judgment,” 97, 99.

[26] Donfried, “Justification and Last Judgment,” 99: “Un papel negativo que el juicio final jugará es la retención del don final de la salvación de aquellos cristianos bautizados quienes haya sidos desobedientes.”

[27] Aristóteles, Ética Nicomaquea 8.14.2 (1163b1–5).

[28] Séneca, Sobre los Beneficios 2.24.4; 2.30.2; 5.3.3; 5.4.1; 7.14.4, 6.

[29] Véase Gál 3:2–5; 5:16–25; Fili 2:12–13; Rom 8:4, 9–11. Comp Käsemann (“Righteousness of God,” 170) formuló tan precisamente, “Pablo no conoce ningún reglao de Dios que no transmite tanto la obligación como la capacidad para servir.”